Карамзин и начало русского просвещения

Юрий Пивоваров

Итак, не спеша, спокойно попытаемся заново прочесть историю русской мысли. Прежде всего – политико-философской, социально-политической, политико-правовой. И, конечно, историософской. Ведь, как хорошо известно, вся русская мысль насквозь историософична; это её родовое, так сказать, свойство.

Начнём с рубежа XVIII–XIX веков, начнём с Карамзина и Сперанского, с двух гениев, во многом предопределивших пути дальнейшей эволюции отечественной мысли и проблемы, над которыми она впоследствии билась не одно десятилетие (а ряд из них не решила и по сей день)...

Сегодня вряд ли кто-нибудь осмелится спорить с утверждением, что время Карамзина пришло. Его имя на устах у всех. О нём пишут, говорят, наконец, издают. Читают ли? Бог весть. Но то, что он стал фигурой актуальной и модной – это факт. И далеко не неожиданный и не случайный. Наше общество исподволь подбиралось к Карамзину, Карамзин же – к новой своей славе. Ю. М. Лотман замечает, что «с 1960-х годов происходит ощутимый процесс возрождения Карамзина как активно читаемого писателя» (1).

Относительно «читаемости», повторяю, вопрос неясный. Скорее, постепенно зрело любопытство: почему так мало печатают Карамзина? Да и как-то выборочно. А где же его «История Государства Российского»? А ещё, говорят, есть какая-то «Записка о древней и новой России». Что же в них такого про нас сказано? Иными словами, Карамзин становился интересным. Ну как Чаадаев или Розанов. Как запретный плод.

Не беру на себя смелость утверждать, что «возрождение Карамзина» имеет свой особый характер. Не в том, конечно, смысле, что оно важнее и значительнее по глубине и последствиям «возрождения» и возвращения к нам любого другого деятеля русской культуры. А в том, что именно сегодня, сейчас, в наши дни существует острая потребность разобраться с Карамзиным. Почему? Думаю, причин здесь несколько. Назову главную – в истории русской послепетровской культуры, русского просвещения Карамзин сыграл роль...

Нет, пожалуй, так с ходу и однозначно не скажешь, какую роль. В общем, Карамзин во многом (может, даже и в наиболее важном?) предопределил русское просвещение... Однако и это не совсем ясно – в чём предопределил, как предопределил? И Карамзин ли? А не Пушкин ли, который «наше всё» (Аполлон Григорьев)?

Впрочем, князь Пётр Андреевич Вяземский через месяц с небольшим после смерти Карамзина в письме к Пушкину нашёл, кажется, те самые необходимые слова. «Всё русское просвещение начинается, вертится и сосредоточивается в Карамзине». Да, да, это я и хотел сказать. Хотя... Хотя то, что было очевидно для Вяземского и Пушкина, Жуковского и Гоголя, Аполлона Григорьева и всех этих людей начала и середины ХIХ столетия, разве столь же очевидно для поколений последующих? Для нас с вами. Полно, так ли уж начинается, вертится и сосредоточивается? И Прусское просвещение. Что это?

Это – русская культура петербургского периода, или, в социологическом плане, – культурная функция русско-европейской цивилизации, сложившейся у нас в результате реформ Петра. Её, так сказать, культурное измерение. Основным содержанием этой новой культуры и было просвещение. Но просвещение в кантовском (Aufklärung ist Austritt der Menschheit aus der selbstverschuldeten Unmundigkeit) – и ни в каком другом! – смысле.

То есть работа, в ходе которой происходит взросление человека, формирование его как взрослой, «совершеннолетней» личности, без опосредований предстоящей перед Богом, природой, историей. Просвещение включает в себя и десакрализацию социальных отношений, и секуляризацию сознания, оно предполагает новый язык и новые формы быта. Оно обязательно влечёт кризис веры и кризис самоидентификации личности. Просвещение означает грандиозный сдвиг в истории человечества.

«Всё русское просвещение начинается, вертится и сосредоточивается в Карамзине». Это слова князя Петра Вяземского. Давайте оттолкнёмся от них для последующих рассуждений о русской культуре. Автор фото: Карой Гинк

Открытым остаётся вопрос о том, каждый ли народ (социально-культурная общность, цивилизация) проходит эту фазу исторического развития. Народы христианские проходят. Другое дело, в какой форме и насколько органично. У нас получилось не очень органично и не очень удачно. Не очень удачно, конечно, в смысле «выхода из несовершеннолетия». Культуру-то в узком смысле, культуру как интеллектуально-эстетическое творчество мы создали потрясающую и бессмертную.

«Я весь мир заставил плакать над красой земли моей» – не только автор этих слов, но и десятки других имеют на них право. Однако тот же Пастернак на последней странице своего романа (а значит, выношенное, итоговое, кровное) говорит о некой коренной неудаче русского просвещения. Оно – «стало русской революцией». Там, в романе, свой ход рассуждения, свой контекст. Но знаменательно уже то, что, завершая главное дело жизни (по убеждению самого поэта), он касается темы «русское просвещение – русская революция».

И здесь Пастернак выходит на одну из центральных проблем нашего исторического самопознания. Правда, лишь выходит, но формулирует, ставит эту проблему не совсем верно, не в той плоскости. Ведь по сути дела каждое национальное просвещение кончается революцией. Традиционно – и, наверное, не очень точно – мы называем их буржуазными, антифеодальными и тому подобным. Так что и русское просвещение должно было вылиться в революцию. Вот только вопрос: в какую? Теперь-то известно, в какую...

Но если мы действительно хотим понять, что с нами произошло, почему русская революция приняла такой оборот и принесла такие результаты, то мы обязаны трезво и беспощадно (с последней прямотой) проанализировать ту культуру, ту эпоху, из которой эта революция вышла. Другими словами, перед нами стоит грандиозная тема – русское просвещение. И здесь имя Карамзина вспыхивает ярчайшим светом. Им заканчивается подготовительный период культурного развития послепетровской России и им же начинается новый – зрелости, расцвета, плодоношения. Период Пушкина, Гоголя, Достоевского, Толстого, Соловьёва, Мусоргского и других.

Язык, на котором заговорил Карамзин, несмотря на всю свою позднейшую эволюцию и совершенствование, стал русским литературным языком, языком русского просвещения. Его «История Государства Российского» не только и не просто выдающееся историческое сочинение, не только и не просто первое систематическое изложение отечественной истории – хотя уже и этого достаточно, чтобы навсегда остаться в памяти потомков, – но и один из первых (может быть, первый) вариантов мифа о России.

Позднее различные варианты этого мифа создавали Чаадаев, славянофилы, западники, почвенники, революционные демократы, Достоевский, народники, марксисты, либералы пореформенного периода, евразийцы и другие. К сожалению, в небольшой статье нет места для основательного и подробного исследования вопроса о природе этого мифа и его значении для русского самосознания. Но несколько слов всё же сказать следует. Это одна из центральных тем при изучении послепетровской культуры и, если угодно, важнейшая «категория» нашей мысли ХIХ – первой трети ХХ веков.

Состав мифа о России крайне сложен. И прежде всего из-за присутствия в нём разнородных элементов. Здесь и идеи, унаследованные от культуры Московской Руси, разумеется, модернизированные, вплетённые в духовно-интеллектуальную ткань совершенно иной исторической эпохи; и идеи, заимствованные у Запада, причём у различных школ и направлений европейского гуманитарного знания; и идеи, выработанные самостоятельно. Кроме того, каждый вариант мифа представляет собой неповторимый сплав тех или других идей.

Но – и это принципиально важно – при всей своей многовариантности миф всё же один. Какими бы непохожими ни казались его разновидности, есть нечто, что связывает их воедино. И это нечто не та или иная (пусть и страшно значительная) характеристика, черта. Это – общие их корни, общая «среда обитания». Это – принадлежность их к одной культуре.

Миф о России представляется мне совокупностью его вариантов, где каждый в форме идеологии-утопии, опрокинутой в прошлое-будущее, выражает какую-то сторону русской души (её исторически неповторимые ценности и свойства) и одновременно пытается понять день нынешний, а следовательно, дать ответы на вопросы: кто виноват и что делать.

Должен сказать, что я усиленно подчёркиваю одноприродностъ мифа о России в связи с очень серьёзным обстоятельством. В нашем обществе традиционно устойчивы воззрения, согласно которым имеется «плохая Россия» и «хорошая Россия» (разумеется, xopoшая для одних плоха для других; на различных этапах исторического развития одна и та же Россия оценивается совсем неодинаково и так далее).

Соответственно всё плохое в современной жизни (как и в жизни каждого предшествующего поколения) списывается на «плохую Россию». Я считаю, что такой подход глубоко ошибочен. Есть одна Россия (как одна Германия, одна Италия), одна русская культура. Другое дело, что имеются субкультуры, а в рамках субкультур – их разновидности. И вся Россия, все русские субкультуры виновны в том плохом, что было.

Приведу конкретный пример: сегодняшние наши патриоты, или, проще, «нашисты», по крылатому слову А. Невзорова. Идеологию этого достаточно разношёрстного движения в либеральном лагере принято возводить не только к черносотенству, но и к почвенничеству, и даже к славянофильству.

Спору нет, в том, что говорят «нашисты» (посмотрите «День», «Наш современник», «Москву» и др.), можно обнаружить и идеи, почерпнутые у Хомякова, Аксаковых, Леонтьева и др. Идеи, безусловно, модернизированные и приспособленные для собственных нужд. Но объявлять именно этих русских мыслителей ответственными за патриотов-нашистов неверно.

И прежде всего потому, что, хотя последние действительно пытаются реанимировать некоторые отечественные политические и идеологические традиции и берут себе на потребу (повторяю, нередко вырывая из контекста, извращая) многое из наработанного русской консервативной мыслью, само это движение стало возможным лишь в силу определённого состояния всего нашего общества, всей нашей культуры.

А поскольку к этому определённому состоянию общество и культура пришли в ходе исторической эволюции, то для того чтобы понять феномен патриотического «нашизма» (впрочем, и все другие социально-идеологические феномены), следует, видимо, проанализировать и саму историческую эволюцию русского общества и русской культуры, и вместе с тем общество и культуру как некие целостности с некими исторически сложившимися архетипами.

Главное, убеждён, не в установлении факта заимствования идей – известно, как по-разному в различные эпохи и в разных устах звучат одни и те же мысли. Главное в том, что подобный анализ неизбежно обнаружит у большинства направлений русской культуры, скажем, симптомы ксенофобии и нетерпимости. И для кого они более характерны – для почвенников или революционных демократов – ответить, пожалуй, трудно.

Однако для меня совершенно очевидно: основная причина появления движений типа патриотического «нашизма» заключается в том, что у русской культуры есть именно такого рода свойства. Типа – значит не обязательно с той же идеологической окраской, что у «нашистов», но обязательно – с исконным, смертельным врагом, с какой-то совершенно исключительной (социальной, национальной, культурной) общностью, чьи интересы движение (то или иное) выражает, с обещанием водворения порядка, соответствующего неким высшим идеальным нормам (универсальным историческим закономерностям, национальному духу и почве и т. п).

Возвращаясь непосредственно к теме об одноприродности мифа о России, хочу заметить, что особенно хорошо она видна при рассмотрении вопроса: что делать. Знаменательно, что создатели всех версий этого мифа решали его типологически одинаково. Вот Чаадаев, столкнувшись с «грубой действительностью», говорит, что, коль земные дела нам не благоприятствуют, будем штурмовать небо.

Вот Гоголь от грусти и мерзости жизни спасается в утопиях второго тома «Мёртвых душ» и «Выбранных мест из переписки с друзьями». Вот топор Чернышевского и разбойники Бакунина, «хождение в народ» и толстовство Толстого, вот чудотворная икона русской истории прошлого века – крестьянская община, вот шатовщина и многое другое.

В чём же общее между этими вариантами ответа на «что делать». Оно в следующем: всё это попытки «обмануть действительность». В каком смысле обмануть? Ну, в том самом, который имел в виду Аполлон Григорьев, говоря о жизненном выборе Карамзина. «Карамзин как великий писатель был вполне русский человек, человек своей почвы, своей страны.

Сначала он приступил к жизни, его окружавшей, с требованиями высшего идеала, идеала, выработанного жизнью остального человечества. Идеал этот, конечно, оказался несостоятелен перед действительностью, которая окружала великого писателя...

В этой действительности можно было или только погибнуть... либо... не то что ей подчиниться, но обмануть её... И Карамзин это сделал. Он обманул современную ему действительность. Он стал историком «Государства Российского»; он, может быть, сознательно, может быть, нет – вопрос трудный для разрешения, ибо талантливый человек сам себя способен обманывать, – подложил требования западного человеческого идеала под данные нашей истории...» (2)

Я не буду сейчас спорить с мнением Аполлона Григорьева относительно идеала, с которым Карамзин сначала приступил к жизни, а потом, обжёгшись в ней или о неё, «подложил» этот идеал под «данные нашей истории». Главное здесь другое. Были некие идеалы, не связанные кровно с действительностью, почвой, не выработанные собственной культурой, было столкновение с жизнью и затем уход в писание истории под углом зрения неких идеалов (при этом, разумеется, происходило и определённое изменение самих идеалов). Вот такой жизненный выбор и называется «обмануть действительность».

То есть уйти от решения задач дня нынешнего, задач действительности. Убеждён, что все варианты мифа о России созидались схожим образом. Сначала усвоение тех или иных идеалов, затем столкновение с жизнью и, как следствие, формулирование мифа, утопии, идеологии, позволяющих преодолеть, «снять» дурную действительность. Если не благоприятствуют обстоятельства или нет воли к действию, то «снятие» происходит на уровне идей. Если же складывается подходящая ситуация и есть необходимые амбиции, то действительность «преодолевается» по-настоящему.

Так же, как и Карамзин, «обманули» действительность и Чаадаев, и Гоголь, и славянофилы, и западники, и Щедрин, и Толстой, и Леонтьев, и Чернышевский, и Герцен, и Достоевский и так далее. Но Карамзин в этом списке, пожалуй, первый. Не по ранжиру, конечно, – по времени.

Он вообще по времени первый в очень многом. Литературный язык, история Отечества, миф о России, и ещё – не менее значительное! – модель независимого человека. Русская модель независимого человека – субъекта, двигателя, творца, цели, жертвы, культуры Просвещения. Всей своей жизнью и деятельностью Карамзин вырабатывал эту модель.

О принципиальной новизне того, что делал Карамзин, можно говорить и дальше, однако достаточно и этого. Достаточно для того, чтобы увидеть в нём ключевую фигуру послепетровской культуры. И пришло время глубоко и многосторонне проанализировать наследие этого мыслителя и художника именно в контексте изучения темы «русское просвещение – русская революция». И именно в таком смысле или прежде всего в таком смысле пришло время Карамзина.

Современному читателю, для которого имя Карамзина прежде всего ассоциируется с «Историей Государства Российского» или «Письмами русского путешественника» или, наконец, с «Бедной Лизой», я хотел бы рекомендовать другой его труд. Небольшую брошюру, рукопись, имеющую следующее название: «Записка о древней и новой России в её политическом и гражданском отношениях» (3).

Изрядно сказано! Я сам не сказал бы лучше!

Разумеется, обращая внимание на эту «Записку», я ни в коей мере не призываю читателя ограничиться только этим произведением Карамзина. Но для уяснения характерных черт его мировоззрения «Записка» имеет принципиальное значение. К тому же она лишь недавно у нас опубликована. И ещё: она крайне важна для понимания дальнейших путей русской мысли...

Поговорим об этом произведении. Оно было написано по просьбе Великой княгини Екатерины Павловны, младшей сестры Александра I. Карамзин познакомился с ней в 1809 г., а в 1810 несколько раз приезжал к Екатерине Павловне в Тверь, где Великая княгиня жила со своим мужем – принцем Георгом Ольденбургским, губернатором тверским, ярославским и новгородским.

Екатерина Павловна была одна из самых блестящих и образованных женщин своего времени, она пользовалась значительным влиянием в придворных кругах, с мнением «тверской полубогини» (Карамзин) считался и её венценосный брат. В годы, предшествовавшие войне 1812 г., Великая княгиня собирала вокруг себя людей, недовольных либеральным и реформистским курсом Александра I (главным врагом почитался находившийся тогда в зените славы Сперанский); в определённом смысле её тверская резиденция превратилась в штаб-квартиру охранительных сил русского общества.

Разумеется, Карамзин, со своим резким и твёрдым неприятием политического реформизма, да и самого либерального духа «дней Александровых прекрасного начала», пришёлся в Твери ко двору. Он читал здесь первые тома «Истории Государства Российского», здесь же начинал осваивать роль «советника царей» и своеобразного светского духовника членов императорской фамилии (пройдёт несколько лет – и перед нами Карамзин, вольно и даже в поучающем тоне беседующий с матерью Александра I Марией Фёдоровной.

Императрица Елизавета Алексеевна читает ему свои дневники, дойдя же до мест «слишком интимного свойства», протягивает тетрадь, и Карамзин дочитывает молча. Однажды между Екатериной Павловной и Карамзиным произошёл разговор о политической ситуации в России, о правительственных реформах и тому подобном. Великая княгиня с большим интересом выслушала Карамзина и попросила изложить его мысли на бумаге. «Брат мой достоин их слышать», – сказала она.

В феврале 1811 г. историк читает свою новую работу Екатерине Павловне. А через месяц Великая княгиня представляет Карамзина императору, приехавшему в Тверь. Александр благосклонно выслушивает главы из «Истории Государства Российского» и беседует с автором о самодержавии. Мнения их расходятся: историк твёрдо отстаивает идею незыблемости господствующего порядка, самодержец склоняется к необходимости его модернизации. Ночью перед отъездом Александр читает записку «О древней и новой России». Прощается он с Карамзиным холодно...

Существует одно весьма важное, на мой взгляд, обстоятельство, которое и заставляет нас обратиться к записке. Дело в том, что «Древняя и новая Россия», говоря современным языком, есть один из первых у нас опытов ретроспективной и сравнительной политологии. Конечно, такое заявление может показаться чересчур рискованным и вольным. Какая там политология в начале XIX века! «Последний летописец» и первый русский политолог в одном лице – смешно! Да и вообще вопрос с отечественной политологией неясен. Что она и где она? – Думается, отчасти подобные возражения были бы справедливы.

В моём понимании записки Карамзина есть и определённая доля субъективности, и, наверное, элементы осовременивания (хотя не природное ли право автора – быть субъективным?). Однако вопрос-то на самом деле серьёзнее и сложнее. Что есть политология? Если под ней разуметь только политическую науку с её специфической методологией, инструментарием и языком, то, безусловно, Карамзин здесь ни при чём. Кстати, как и вся блестящая когорта русских политических мыслителей XIX – начала XX в. И подавляющее большинство по-русски пишущих о «политическом» сегодня.

Но возможно и другое понимание политологии. Не столь узкое и не столь ограниченное во временном отношении. Эта политология существует уже не одно тысячелетие, во всяком случае, Платон и Аристотель – её представители. Она – одна из важнейших «отраслей» самопознания человечества или, иными словами, одно из важнейших направлений гуманитарного знания и науки об обществе.

Такая политология в разные эпохи и у разных народов бывает очень разной, но всегда ей свойственно стремление к постижению природы «политического». Её можно было бы назвать политической философией, но она занимается не только общим, не только «смыслом», но и конкретным, фактом, институтами. Как правило, эта политология ретроспективная и сравнительная, ибо именно компаративистика и ретроспекция создают наилучшие возможности для проникновения в природу «политического».

Подобная политология с давних пор имеется и в России. И у отечественной политологии богатые и славные традиции. Вспомним хотя бы всё того же Чаадаева, славянофилов, западников, Герцена, Данилевского, Леонтьева, Соловьёва, Розанова и других. Но начиналась она именно запиской Карамзина, а также работами всё ещё не оценённого нами гениального Сперанского. Начиналась в эпоху, предшествовавшую войне 1812 г., в эпоху, во многом определившую весь русский XIX век.

«История Государства Российского» – один из первых, может быть, первый вариант мифа о России или утопии, идеологии, позволяющих преодолеть, «снять» дурную действительность. Автор работы: А. Арутюнян, «Надежда»

Вместе с тем «Древняя и новая Россия» не только один из первых наших политологических трактатов, это и яркое публицистическое произведение, интереснейший документ политической и идейной борьбы в верхах русского образованного общества в прологе прошлого столетия. Это в значительной степени и автореферат создававшейся в те годы «Истории Государства Российского». Это и своеобразный манифест русского политического консерватизма. В записке сформулированы многие важнейшие положения отечественной консервативной идеологии.

Так, утверждается, что единственно возможный для России политический строй – самодержавие (оно есть «палладиум России»). Само самодержавие понимается как «надклассовая», надсословная сила, обеспечивающая движение русского общества вперёд (движение вперёд для Карамзина заключается по преимуществу в нравственном совершенствовании народа).

В ходе исторического процесса самодержавие становится всё более мягким и «разумным» – оно постепенно переходит от «самовластия» к своеобразному варианту просвещённого абсолютизма. Своеобразие это состоит в патриархальном (отеческом) типе правления. Любые попытки ограничения самодержавия отвергаются. Монарх руководствуется не юридическим законом, а действует по «единой совести», воля самодержца – «живой закон».

Кроме того, в записке содержатся и такие классические принципы (точнее, здесь они звучат впервые, классикой станут позднее) русской консервативной идеологии: «требуем более мудрости охранительной, нежели творческой»; «всякая новость в государственном порядке есть зло, к коему надо прибегать только в необходимости»; «для твёрдости бытия государственного безопаснее порабощать людей, нежели дать им не вовремя свободу».

Классическими для отечественного консерватизма следует признать и те противоречия, которыми изобилуют рассуждения карамзинской записки. К примеру, с одной стороны, рисуется образ идеального самодержавия, и этот образ занимает центральное место во всей идеологической постройке, с другой – резко критикуется самодержавие реальное (и самодержцы тоже).

По сути дела Карамзин противопоставляет историческому самодержавию – идеальное. Наверное, он шёл на это с определённым умыслом – с умыслом назидания, поучения. Как не вспомнить здесь вновь, что именно в эти годы Карамзин примеривается к роли «советника царей», затем придут роли светского духовника членов императорской фамилии и даже некоего светского старца. Эти странные роли (особенно последняя) вовсе не странны в той культуре, которая окончательно сложилась в России на рубеже XVIII–XIX вв.

Одной из её особенностей было то, что в общей диспозиции церкви отводилось очень скромное место. И многие её функции взяли на себя другие институты. Одним из таких институтов стала литература – «церковь» русской интеллигенции. Правда, в эпоху Карамзина «церковью» литература ещё не была, в качестве «церкви» она только созидалась. Расцвет же её придётся на вторую половину столетия. Но Карамзин приложил немало сил для её строительства. Более того, он первый великий «старец» этой ещё создававшейся «церкви». Он первый русский литератор, присвоивший себе право поучать власть и общество. Вслед за ним явились другие «старцы», другие учителя: Гоголь, Достоевский, Толстой (4).

Но лишь назиданием и поучением объяснить противопоставление (фактическое) исторического самодержавия идеальному нельзя. Здесь всё и тоньше, и сложнее. И противопоставление это связано, по всей видимости, с какими-то коренными качествами мировоззрения Карамзина. Так, заметим, что самодержавие для него есть институт сакральный. Но самодержцев он критикует как обычных политиков.

В наследстве Карамзина, кроме истории Отечества, нам оставлено нечто не менее важное – русская модель независимого человека – субъекта, двигателя, творца, цели, жертвы; человека культуры Просвещения. Авторы фото: С. Потапов, С. Лотырёв

Карамзинская критика практически всех русских императоров есть типично политическая (по своей природе) критика. Она характерна для европейской культуры Нового времени, но её совершенно невозможно представить в рамках той традиционной культуры, которая и выработала идею сакральной власти (в нашем случае – самодержавия).

Следовательно, налицо сочетание блоков идей, принадлежащих принципиально различным типам культур – традиционной и модернизированной (или модернизирующейся, культуры просвещения). И сочетание это весьма причудливое; сочетание несовместимых подходов и пониманий. Позднее мы будем сталкиваться с подобным сочетанием, а точнее – фундаментальным противоречием, практически во всех версиях отечественной консервативной идеологии.

В заключение хочу отметить один любопытный факт. Будучи по существу неизвестной русскому обществу, записка «О древней и новой России» каким-то непостижимым образом всё-таки оказывала влияние на его умственное развитие.

Подчёркиваю, я говорю не о творчестве Карамзина вообще, а о записке. Откройте «Выбранные места из переписки с друзьями» – и вы поразитесь схожести тона, мыслей, видения, интонации, наконец. А ведь Гоголь наверняка не знал «Древней и новой России». Но и не только Гоголь. Толстой, скажем. А затем Розанов. Как это понять, как объяснить? Что за странная эта книга – русская культура?

***

1 – Ю. М. Лотман, Сотворение Карамзина. – М., 1987. – С. 317.

2 – А. А. Григорьев, Эстетика и критика. – М., 1980. – С. 186.

3 – См.: Литературная учёба. М., 1988, 4, а также: «Записка о древней и новой России». М., Наука, 1991 (отдельное издание).

4 – В советское время – Горький, сегодня – Солженицын.

• Журнал «Социум»
• 1993 год
• №26-27

Ещё в главе «Просвещение — право — власть»:

Карамзин и начало русского просвещения

Аксиомы власти